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第一章就是总论，也就是纲领。

真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然。在冯友兰看来，哲学主要是对真际及其理做形式的或逻辑的研究，而不是对实际及其物做经验的或事实的研究，这是哲学与科学的区别所在。

②冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第6-7页。我们改进后的第三组形而上学命题中有断言：气和道体是相互依存的。(21)这里所说的关于实际事物的变化之道看似是形而下学之道，其实是形而中学之道，因为它是兼形上形下的。这样的研究如何可能?对此，冯友兰特别强调一种纯思的方式即理智的总括。因为言说中所言说之大全，不包括此言说。

作为形而上学的出发点，不是某事物存在，而是冯友兰修改后的某物为某物，这是一个逻辑命题，与经验实际完全无关。(28)按照冯友兰的说法，形而上学是空灵的形式的和不着实际的，因此它不提供积极知识，在此意义上，形而上学是无用的。道释本来对一切法的存在也有其说明，但由于道家虽以道作为一切存在的根源，但道的生万物只是不生之生，让开一步而让万物自生自长，故是纵贯横讲。

由于对道德法则或对何谓道德义务是一般理性(一般人)都能了解的，故对道德作哲学的理解，或言道德的形上学，并非在人对道德的理解之外另找根源，故并非从对象处寻找决定意志之原则。这就可以说明卢教授上引文的理解是有问题的。这对于从何处开始来了解无条件的实践之事的分辨，是十分重要的。人之所以不行不合仁义之事，乃是心之不容已，其心中自有打不过处，即是内心自发自觉的决定，并非为了其他。

我认为对朱子学也可以参考唐先生这一说法来诠释。如果伊川、朱子所说的格物穷理，是根据对于道德性理的先验的了解而求进一步的了解，则程朱的义理形态，并不能简单地被理解为意志的他律。

注释： ①第十二届当代新儒学国际学术会议于2017年10月14-17日在贵阳孔学堂召开。(18)见康德《实践理性批判》第1部第3章纯粹实践理性的动力。(14)于是，明白道德之理，按唐先生的说法，就会造成现实心灵的转化，使现实的心灵成为道德的主体，会要求自己给出真正的道德行动。他根据此义来批评张南轩的《论语解》，说《解》中常有一种不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，即南轩的说法是因为要考虑形而上的天道，所以去从事实践。

这两步的心与理都十分密切，不能说是心与理为二的横摄形态，虽然也不能等同心即理的形态，但似可以借用纵或纵贯来说明，能给出真正的道德实践，应该就是纵贯的作用，而不只是认知理而已。于是如上文所说，朱子可以说是从纵而横，又从横而纵的义理形态。这一形态的实践，可以用唐君毅先生说的，朱子要明的理是当然之理，而在明白到当然之理之后，就会肯定此理为真实的存有。如果道德是真实的事情，意志必须能自律，而意志的自律是否可能，要看人是否真的有自由意志。

此时人的现实心灵，就会往纯粹按照道德法则而行处用心用力，使心依理的要求而不断改变，也可以说是不断纯净化、善化其自己。通过以上的分析，程朱系的以理的分析为先，可以或甚至必须反躬要求自己的意志成为纯粹的，如是，道德实践的行为，就不是停留在心、理为二的情况下的行为，而为愈实践，愈证道德之理是意志本身的自我要求，而可以达到理是心、心是理的境界。

经历数百年不已的争论，如有对二系义理作出不同于以往的诠释，并试图会通，解决两种形态的争议，必会受到强烈的质疑只是对于此本知本具的理，需要进一步求了解，这就不能不把理从心的本知处抽出来而作进一步的了解，能够了解充分，则心也必会要求自己完全合理而行，心的完全合理是格物致知的工夫最后的目标。

孟子通过指点人皆有四端之心而证人性之善，又由尽心知性以知天，走的正是从本心开始(以自由意志来开始)的路子。康德之说是由基督教的传统下，对人性的看法而来的，伊川、朱子都肯定性即理，即由于道德之理便是吾人之性，谦卑之情比较淡。而依牟先生所说，自由是可以呈现的，顺此意，吾人可说也可以从自由开始来了解何谓无条件的实践，而此意就等同于说从自由意志的呈现而让人(或让自己)体会、证悟何谓无条件的实践。[10](PP.495-496) 朱子此段是评论张栻(字敬夫，号南轩，1133-1180)的《癸巳论语解》关于志士仁人章的见解。故虽然意志的自律是按理分析出来的，但自由则不然。[2](PP.543-536)唐先生并不如牟先生般，从心即理与心不即理(心理为二)及纵贯形态与横摄形态的不同来区分朱陆。

卢教授下文续云： 并且指出：我们关于无条件的实践之事的认识不能从自由开始。卢教授似乎认为陆王之学便是以法则开始来理解无条件的实践，故有上文的论述及对我的质疑，但她这一理解恐怕是错的。

康德《康德的道德哲学》，牟宗三译注，台北：台湾学生书局。故康德与牟先生虽然对自由意志是否可呈现见解不同，但都强调了智的直觉是关键，而卢教授似乎是轻忽了这一点。

象山阳明的讲学工夫本来不缺，但如何在心即理，良知即天理的肯定下，不满足于此心的呈现，而把心中所流露的理抽象出来，作充分的了解，以保此心的长期呈现，则是陆王一系所要有的进一步发展。从道德法则分析到意志的自律，那是按理就可以分析出来的结果，故法则与自由是互涵的。

三、朱子义理的纵相与横相 以上据唐牟二先生对朱陆异同问题的解决，又加上康德的道德哲学理论，希望说明程朱陆王二系是有真实的可会通的途径的，而二系都可以作为儒学成德之教的有效的理论与工夫。所谓成仁者，亦但以遂其良心之所以安而已，非欲全其所以生而后为之也。见卢雪昆《就对思辨于成德是否必要之论题的质疑作几点说明》，《鹅湖月刊》，2017年第509期，第11页。而且也不能从经验中推论出自由概念，因为经验让我们只认识到显相之法则，也就是只认识到自然的机械作用，因而无自由可言。

对此义牟先生也屡屡强调，而据卢教授这里所说，意志自由之实存由道德法则证明，并且通过道德法则被认识，则意志自由既是通过道德法则而被肯定，而且是可以被认识的，这样就没有意志自由只是设准而不能呈现之义。⑨当然此自觉的依理而行的意志，或心与理一的心，不能如牟先生所讲心理是一的心，心理是一的心是心的活动就是理的存有，或心的活动就是道德法则的呈现。

朱子有一段常被引用的话，希望会通自己与象山两个义理形态： 大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。此文意图会通长期争论的两个义理形态，这一目的当然是不容易达成的。

朱子论敬之言，有多处认为敬是在良心发现时提撕猛省，即朱子言敬也并非只是涵养气心，而是在心中有道德之理的呈现(即明德的彰显)时用工夫，即此敬的情感，也是有其根源的，明理便能起敬。可是设无自由，那必不可能去在我们自己内追寻道德法则。

故上文说意志的自律虽然是道德的最高原则，但人必须能有自由的意志，此道德的最高原则才可以成立，而对自由的肯定，只能通过对法则的分析。故康德所说不能由自由开始，并不能只以意志自由与法则相涵来理解。当然，由义利之分辨，要求自己按照无条件律令而行，这一成德之教如何能够保证成为圣贤呢？于是也要涉及心即理与心理为二，哪一种理论是恰当的说法。伊川朱子就很强调性即理，虽然不能直接说心即理，但一再强调此理并非由外铄，意即现实的心固然不就是理，但理也在现实的心中随时可以表现。

由此可知，在《基础》第3节中，从自由而推论到意志的自律，或以自由作为道德的充分条件，并不含人对自由意志可以认识。道德法则与自由虽然是互涵的，但人是否真的有自由意志，仍然是有问题的。

于是，自由与法则虽互涵，而不能进一步给出意志自由是真实呈现的证据，故这里卢教授的推论是有问题的。如果程朱陆王二系对于成德之教，都给出了有效的工夫理论，则二系的工夫论都可以达到成圣的目的，二系就可以相会通。

而此一义理系统，因为可以给出按照无条件的实践法则而行动之意，则此一系统也应该可以是儒学成德之教可以有或必须有的一种义理形态与工夫理论，如此一般人才可以有份于真正的道德实践。此系言心是经验的心，不能肯定心即理之心体，心与理平行为二，心通过后天的经验学习，方可明理，又需以敬涵养，方可保证此心遵理而行。